Predistribución: la nueva lucha contra la desigualdad

La desigualdad es el reto moral de nuestro siglo. Un mundo desigual no es sólo una cuestión de pérdida de eficiencia económica, sino también un claro factor desestabilizante de nuestras sociedades. La creciente desigualdad que provoca el actual desarrollo Capitalista en el acceso y reparto de las rentas, como demuestra el economista Piketty, es sin duda la principal crítica que podemos hacer a nuestro sistema económico dominante.

La Filosofía Política de las últimas décadas se ha centrado desde Rawls en el lado del gasto y la redistribución de la riqueza y no en el lado de los ingresos y la obtención primaria de las rentas. Su foco ha sido la creación de impuestos progresivos basados en la capacidad económica de la riqueza generada, para posteriormente redistribuirla, mediante políticas sociales que intentasen luchar contra la desigualdad como forma de hacer sociedades más estables. La crítica que surge actualmente sobre la redistribución es su pérdida de eficacia y fracaso en sus objetivos de disminuir la desigualdad. Cuando el tipo de impuesto de sociedades efectivo que pagan nuestras empresas es del 5% o los mecanismos de optimización fiscal permiten reducir la factura fiscal de los que más deberían contribuir, la capacidad de redistribución queda al final muy mermada.

Frente a la tradicional redistribución, en los último años están surgiendo nuevas ideas para tratar de luchar contra la desigualdad: una de las más novedosas es la denominada Predistribución. Como expone el profesor Borja Barragué: la idea de la predistribución es igualar las rentas originales, es decir, las rentas antes de impuestos y transferencias, como forma de obtener una sociedad más igualitaria en las rentas después de impuestos y transferencias, a la vista de que los mecanismos típicos de redistribución (impuestos y transferencias) han perdido potencia redistributiva en los últimos años.

La distribución personal de la renta refleja cómo se distribuye la renta entre los hogares. La distribución personal de la renta distingue dos tipos de rentas:

• Las rentas primarias: que se componen de rentas salariales y rentas de propiedad.
• Las rentas secundarias o renta disponible: que resultan de añadirle a las rentas primarias las transferencias (monetarias y en especie del bienestar) y restarle los impuestos.

Mientras que los igualitarios redistribuidores como Piketty insisten en que la forma más eficaz de reducir las desigualdades es intervenir en la segunda fase (secundaria) de la distribución creando nuevos impuestos o subiendo los que ya existen, los igualitarios predistribuidores creen que la forma más eficaz de reducir desigualdades es reduciendo la dispersión salarial. Las reformas que se hiciesen a partir de ahora tendrían que buscar el objetivo de producir una distribución primaria más igualitaria de los ingresos y la riqueza.

¿Cuáles serían los mecanismos que utilizaría la predistribución? Barragué sigue exponiendo que la estrategia del igualitarismo predistributivo pasa por aumentar y mejorar las condiciones de vida de los trabajadores situados en los márgenes de la sociedad mediante un aumento de sus salarios. Esto podría hacerse al menos de tres formas:

1. Inversión en educación: sobretodo la secundaria que es la más progresiva a la hora de disminuir la desigualdad.
2. Reforzar el poder de negociación de los trabajadores:
1. Reforzar el papel de los sindicatos.
2. Establecer un suelo de ingresos ciudadano: mediante una renta básica universal e incondicional que de a los ciudadanos una seguridad vital y de este modo poder de negociación a la hora de descartar empleos mal remunerados.
3. Establecer un techo de ingresos: o renta máxima de algunas profesiones o trabajadores para evitar élites extractivas.

Desde el punto de vista de la libertad republicana, una persona no es libre si depende de otros para garantizar su subsistencia material. El primer derecho que una democracia debería promover es el de garantizar la vida material de todo el mundo. No se trata de hacer a la fuerza sociedades iguales sino de establecer mecanismos para hacer sociedades más justas y civilizadas, dando los mecanismos de igualdad de oportunidades para que cada persona pueda desarrollar sus proyectos de vida ganando de este modo su autonomía. La predistribución aparece entonces como una nueva propuesta de actuación política a debatir en la lucha contra la desigualdad como reto moral de nuestro siglo. Si existiese una verdad moral absoluta, ésta sería siempre estar del lado de los que sufren.

Postdemocracia: la nueva ciudadanía postpolítica

Es un hecho que la política ha quedado muy desacreditada en la evolución reciente de nuestra democracia. La construcción del discurso político postmoderno se lo han apropiado los pensadores más conservadores que no dan ninguna alternativa a un sistema mercantilizado como forma de gestión social. No hay espacio para la Utopía. En la Postmodernidad el discurso construye el mundo posible: y los discursos hegemónicos han sido claramente unidireccionales en la defensa de la sociedad de mercado y el fin de la historia, donde el único sistema viable parece ser sólo el Capitalismo neoliberal.

Paralelamente asistimos a una concentración orgánica del poder, con prácticas extractivas y corruptas por parte de miembros de nuestra clase política, que han hecho que la democracia quede relegada a una mera cuestión formal. La pérdida del contenido y acción política consensuada y la dificultad a la participación democrática directa por parte de una ciudadanía, tiene como consecuencia la despolitización social de los últimos años, en unas circunstancias donde la mera supervivencia diaria absorbe enteramente a gran parte de nuestra población. Una ciudadanía que comparte la sensación de desazón que aparece cada vez que nuestra realidad política emerge, donde el gran problema ha sido que el discurso monopolizado e interesado político ha antecedido siempre a los hechos, que han sido finalmente muy diferentes y normalmente truculentos.

Pero existen en cambio ya conatos de reacción ante esta situación de desencanto político con el fenómeno de la aparición de la denominadas sociedades postdemocráticas y los nuevos movimientos sociales. Como expone el filósofo Felip Martí-Jufresa, las sociedades postdemocráticas son aquellas en las que la ciudadanía está inmersa en el proceso, siempre inacabado, de tener que reapropiarse el poder democrático expropiado por las dinámicas antidemocráticas del Estado, la partitocracia y el Capitalismo.

La postdemocracia son el conjunto de procedimientos mediante los cuales la confluencia de los poderes económicos, mediáticos, judiciales y políticos diluyen y combaten el poder democrático popular que en principio fundamentan nuestras sociedades. Martí-Jufresa expone que los mecanismos de desactivación interna de la democracia son múltiples y configuran los síntomas de esta postdemocracia actual en la que vivimos:

• La identificación simplista entre Estado de derecho, justicia y democracia;
• La reducción de la política a los juegos de la esfera separada de los partidos, los gobiernos y los medios de comunicación;
• La descolonización de los centros de decisión política a entramados de agentes estatales y empresariales en la composición de los cuales la ciudadanía tiene poco poder de decisión;
• La limitación del significado de democracia a un mero significante de una forma de Estado;
• La pérdida de verdadero contenido político de las elecciones orgánicas y pérdida correlativa del interés de los ciudadanos por estas elecciones.

Surge entonces, como expone el antropólogo Manuel Delgado, un nuevo tipo de ciudadano ahora postpolítico: el cual renuncia a presupuestos ideológicos contundentes y abdica a alcanzar grandes metas históricas. Esta postpolítica reconoce al individuo y su subjetividad en la conformación de conglomerados humanos de coincidencia más ética que política y que ya no pueden ser reconocidos propiamente como masas al estilo de la tradición obrerista. Esto, lejos de desmovilizar a la ciudadanía, ha incrementado en cambio las movilizaciones de nueva generación con el aumento de la participación de los ciudadanos, ejerciendo como tales al margen de la política formal de partidos.

Este nuevo civismo postpolítico reivindicativo no es ideológico ni genera una confrontación social, sino que trata de crear una comunidad de opiniones sobre lo que les afecta como ciudadanos desde su propia autonomía individual. El individuo ya no queda absorbido por la organicidad de la masa, ya que ahora ésta no es otra cosa que una condición de elementos monádicos cuya interdependencia no cuestiona la independencia de los sujetos. El sujeto, que es un concepto liberal, aparece transfigurado como una tendencia neobrerista en la que la desactivación de las masas obreras es la consecuencia del fin del capitalismo industrial fordista que esta moribundo; y del cual nacen una multitud de subjetividades que generan unas potencialidades cooperativas hostiles al sentimiento rígido ideológico unitario de las masas.

Esta nueva coalición de extraños operan a modo de multitud postpolítica en los movimientos sociales como exponen los pensadores Negri y Hardt: en una multiplicación de subjetividades que produce ella misma subjetividad y donde la "riqueza de subjetividades" debe luchar para no enclaustrarse en cubículos identitarios predefinidos desde fuera. De la conciencia de clase se pasa a la "autoconciencia", cuya emergencia ya no conoce como escenario único las calles sino la cotidianidad silenciosa de las formas de vida y las experiencias biográficas individuales. Esta nueva ciudadanía postpolítica además da mucha importancia a la fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos en aras de la defensa de los principios abstractos de la democracia.

En la postdemocracia en la que vivimos, la posible nueva definición de ciudadano postpolítico es la de aquel que no esta dispuesto a aceptar las narrativas dominantes y desde su experiencia subjetiva cotidiana, intenta reapropiarse de la política democrática (empoderarse) para tratar de crear mediante los recientes movimientos sociales, nuevas y mejores realidades. Existe aún afortunadamente lugar para la Utopía: ahora también en modo subjetivo individual.

La educación postmoderna: el valor de espíritu

¿Qué tipo de educación es el más adecuado en la postmodernidad tardía en la que vivimos? Frente al modelo determinista de la educación clásica dominada por el racionalismo, el empirismo, el entusiasmo con los avances de la ciencia y el respeto a la autoridad del conocimiento como forma de emancipación;  con la llegada de la postmodernidad el pensamiento se define como débil, la indeterminación, el azar, el desorden se anclan como pilares de la nueva epistemología inspirando una ciencia estocástica y probabilista y un mundo líquido acelerado de cambio constante.

La novedad de esta época postmoderna tardía radica en la falta de un modelo de conjunto creíble. Es una época del postdeber, de la mínima exigencia, donde el otro es percibido como peligro o molestia para nuestra autonomía, enfrascados como estamos en un  neoindividualismo que produce un proceso aislacionista y un déficit relacional en nosotros. Es una época donde el camino hacía la emancipación y la formación de la identidad del individuo parece solo posible a través del consumo que satisfaga nuestros deseos narcisistas más inmediatos. La socializacion solo puede darse por la lógica del intercambio de necesidades utilitaristas.

Se impone la premisa que  las estructuras institucionales como la educación deberían ser fluidas y modularse en función a estos deseos de los individuos, influenciados por un entorno de creciente apatía por el desencantamiento del mundo moderno de la organización, la autoridad y el progreso en el conocimiento. Lo que debe predominar en la educación es el entretenimiento ante la competencia de la atención exclusiva que los estudiantes prestan a las pantallas de sus móviles; la formación exclusivamente competencial hiperespecializada para el mundo laboral dejando de lado saberes clásicos reflexivos y críticos no productivos; las relaciones débiles de lazos mercantiles de satisfacción de necesidades mutuas en un mundo donde el otro es visto casi exclusivamente como competidor en el mercado laboral; la poca exigencia con el alumnado y el nulo respeto a la autoridad docente como detentores de un conocimiento que solo se considera útil si puntúa en los test de evaluación externos de la "calidad" educativa, entendida como un mero ranking de centros o países publicados en un periódico.

Pero el gran peligro para la educación postmoderna surge de la obsolescencia cognitiva en la que el cambio acelerado de nuestro mundo provoca que mucho de lo que se aprende quedará desfasado en un breve lapso de tiempo. Se hace necesario entonces replantearse qué tipo de educación sólida para toda la vida debe impartirse en nuestras aulas. La respuesta puede venir de nuevo de la vuelta a nuestros Clásicos: retornar al "valor del espíritu" que como demostró el poeta Paul Valéry contiene la condición de riqueza en todas sus formas.

Los conocimientos que nos proporcionan los clásicos del pensamiento humanista y la ciencia con conciencia que configuran ese valor del espíritu humano, pueden no convertirse directamente en un valor de intercambio mercantil, pero su perdurable solidez educativa radica precisamente en que no son reductibles a un simple valor de uso y, a su vez, tienen la potencia de convertirse en productores de riqueza en todas sus formas, ya que en ellos radican la esencia de ese espíritu humano que siempre lucha para desplegarse más allá de los cambios circunstanciales.Son saberes que lejos de diluirse en un aumento constante de la rapidez y la calculabilidad, son capaces de sobrepasar la usura del tiempo y darnos sólidos modelos de vida crítica con sentido, al modo de la paideia griega, teniendo implícita la potencia de crear nuevas y ricas realidades. La educación postmoderna debería volver a ser la del valor del espíritu humano si quiere perdurar y realmente formar personas.

La ética del cuidado: la alteridad como responsabilidad

¿Es la desafección mutua la principal característica de nuestras relaciones sociales? El Otro, en nuestro sistema de relaciones que impera en las sociedades actuales, es simplemente visto como neutro: como alguien con el que desarrollar pactos e intercambios que permitan alcanzar nuestros objetivos y deseos. Nos atenemos a la legalidad estricta. En algunas tradiciones éticas como por ejemplo la norteamericana, se entiende la ética restrictivamente: como la mera subjección y cumplimiento de las leyes (el compliance legal) , sin tener en cuenta cuestiones morales que sobrepasen esta visión. Pero la ley y los pactos no lo resuelven todo. Seguir la legalidad estricta es en el fondo la materialización más evidente de la desconfianza. Nuestro sistema sufre de la problemática del reconocimiento de la alteridad.

En nuestro sistema productivo, en nuestras empresas o en el sistema institucional reconocemos al Otro: al trabajador, al cliente o al ciudadano, como alguien que detenta dignidad como Ser Humano, pero nuestro compromiso con él no se extiende más allá. Nos comportamos con neutralidad e indiferencia  con los demás cuando no nos sirven para obtener algo pactadamente o para intercambiar en beneficio mutuo. Estamos inmersos inconscientemente en la fría lógica imperante del homo economicus: la de los contratos,  la de la simetría del tu me das y yo te doy (del quid pro quo) , del si no eres productivo y no me sirves estás fuera, de la abstracción ética sin empatia con las personas próximas a nosotros.

Se hace sin duda cada vez más necesaria una nueva ética  que entienda al Otro no sólo como alguien con el que pactar para obtener algo, sino como un centro de obligaciones para mí. Es necesaria una ética, ahora de carácter femenino, que reconozca empáticamente la alteridad. Debemos mejorar personal y socialmente y evolucionar hacia una ética femenina del cuidado.

Si hacemos una caracterización de género de las éticas, podríamos diferenciar entre una ética masculina de la justicia y una ética femenina del cuidado:

• La Ética de la justicia (masculina), se caracteriza por el respeto a los derechos formales de los demás, da importancia a la imparcialidad y a juzgar al otro de forma abstracta sin tener en cuenta su caso concreto o sus particularidades. En esta ética, la responsabilidad hacia los demás se entiende como una limitación a la acción, un freno a las agresiones, puesto que se ocupa de conservar unas reglas mínimas de convivencia y nunca se pronuncia sobre si algo es bueno o malo en general, sólo si la decisión se ha tomado siguiendo unas normas formales establecidas.
• La Ética del cuidado (femenina), consiste en juzgar teniendo en cuenta las circunstancias personales de cada caso. Está basada en la responsabilidad por los demás. No concibe la omisión: no actuar cuando alguien lo necesita se considera una falta. Esta ética entiende el mundo como una red de relaciones y lo importante no es el formalismo, sino el fondo de las cuestiones que hay que tratar en cada caso particular. Es una ética de proximidad. Frente a la teoría imperante en que los hombres son seres autónomos que tienen que hacer pactos entre sí, en el contrato social, en la prevalencia de una figura central de homo economicus desarraigado sin madres, sin esposas, sin hermanas; el concepto central de la ética del cuidado es la responsabilidad en una lógica asimétrica, que excede la mera formalidad con el Otro.

Si se aplica la responsabilidad asimétrica con el Otro de la ética del cuidado, el intercambio no es exacto, depende de lo que cada uno necesite. Los Seres Humanos formamos una red de relaciones, dependemos unos de otros. La responsabilidad y la solidaridad ha de ser un deber ético para el conjunto de la sociedad. Debe existir un simpatía, una philia con el Otro que permite la construcción de lazos fuertes y duraderos responsabilizándonos de los demás; frente al frío egoísmo de la ética  y relaciones actuales dominadas por la lógica apropiativa y competitiva. Además la ética del cuidado, como saben muy bien las mujeres desde tiempos ancestrales, es un antídoto contra la violencia: es difícil destruir lo que uno mismo ha cuidado. 

Ante la gran tragedia del fin de la utopía de un mundo humanizado, encerrando al hombre en un decorado sin más horizonte que la competencia, la silenciosa conspiración de hacernos responsables y cuidar de los Otros, es la necesaria y alentadora lucha soterrada contra la miseria moral que en muchas ocasiones caracteriza nuestras empresas, sociedades e instituciones. 

La política del dinero: el capital impaciente y asustado.

El dinero no es algo políticamente neutral cuya función es permitir el intercambio y la eficiencia de los mercados. Su acumulación sin freno es una de las características más significativas de nuestro sistema económico. Si nos preguntamos por qué los empresarios o nosotros mismos no nos retiramos de trabajar o acumular capital cuando llegados a un punto ya tenemos garantizado nuestro bienestar, y continuamos de este modo acumulando objetos o dinero, dedicando toda nuestra vida y energía a trabajar para un tercero o desarrollar una empresa, no tendremos una respuesta inmediata o fácil de dar.

Pero si consideramos al capital no ya como un stock, mercancía o algo físico acumulable sino como un proceso de valorización en búsqueda permanente de nuevas rentabilidades y mercados podremos comprender que nosotros somos solo un instrumento de este gran engranaje de valorización y búsqueda de rendimiento que es el capital. El empresario y el trabajador van a ser una parte de esta enorme e imparable cadena, en esa dinámica de no perder valor y seguir acumulando beneficios. Este proceso no tiene un final determinado sino que busca impacientemente donde y cómo obtener mayor valorización para sus activos, sin importar los instrumentos a utilizar  como los trabajadores o empresarios o, llegado el caso, desechar.

En la economía actual el nivel de la denominada economía financiera supera con creces la economía real o lo que producimos físicamente (se estima que el PIB del planeta ronda los 60 billones de dólares anuales y que hay en cambio más de 700 billones de dólares en circulación) y esto provoca que el capital no sea sólo impaciente sino también miedoso ante el mayor riesgo geopolítico y la pérdida de tasas de rentabilidad comparadas con épocas anteriores. Cuando hablamos de los mercados financieros como algo a temer, soberanos o impasibles, si tomamos en consideración lo expuesto, en el fondo no son más que una inmensa acumulación de capital impaciente y asustado dentro de un proceso sin fin de valorización y búsqueda rentabilización que cada vez obtiene tasas menores y percibe mayores riesgos.

En la actualidad se observa que cada vez en mayor medida las operaciones empresariales no son ya de lanzamiento de grandes nuevos productos que proporcionen nuevas tasas de rendimiento y beneficios a todos los implicados; sino que se habla de fusiones y adquisiciones con el único objetivo de reducir costes mediante las sinergias mandando a muchos trabajadores al desempleo y a la exclusión social. En el mundo directivo actual, el gestor más valorado ya no es aquel que genera beneficios con un proyecto empresarial inclusivo, sino el que es capaz de atraer inversores. Ya no hay que maximizar los beneficios de la empresa sino su atractivo.

En la idea neoclásica del dinero se consideraba éste como algo físico, una mercancía más que permitía el intercambio y políticamente neutral. Pero el dinero en el que se materializa el proceso de valorización que es el capital es un relación social de deuda. El dinero es un instrumento político que tiene un poder de determinar el valor y las relaciones de deuda por parte de su emisor (el soberano en el pasado o los Estados y Bancos Centrales en la actualidad). Los mercados tampoco son neutrales ya que están también políticamente preconfigurados (así por ejemplo nosotros protegemos por decisión política la propiedad privada en el desarrollo del mercado).

Finalmente el considerar el capital como una (falsa) mercancía más tiene también graves consecuencias en nuestro sistema económico. Una de las grandes ramas de la teoría económica postula que el Capitalismo lo mueve la demanda efectiva y que hay tres tipos de mercados de falsas mercancías, dado que no son mercancías que se producen para venderlas en un mercado: 1) el mercado crediticio o del dinero; 2) el mercado laboral y 3) el mercado de la propiedad inmobiliaria. Al tratarlos como simples mercancías y no limitarlos, lo que se hace es generar grandes desigualdades, burbújas y relaciones de sumisión. Para esta teoría habría que convertir estos tres mercados en bienes escasos para estabilizar el capitalismo, redistribuyendo y generando demanda efectiva, mediante el control nacional de la emisión del dinero y de la banca, la sindicación para dar poder a los trabajadores o los impuestos a la propiedad.

Entender el capital como un proceso de obtención de valor o los mercados y el dinero como algo político creadores de relaciones de deuda, puede explicarnos que nosotros como trabajadores o empresarios realmente formamos parte de un engranaje de valorización del capital impaciente y asustado dentro del cual tenemos pocos grados de libertad para detenernos o que nos dejen parar. El dinero y el capital también es política.

La era de la aceleración: el tiempo personal

La Postmodernidad ha sido interpretada desde diferentes lecturas: como una era relativista, del vacío o del consumo sin medida. Pero seguramente la lectura más apropiada de nuestra situación más actual es caracterizar nuestra época como la de la aceleración. Postulamos que existe una autonomía individual y al mismo tiempo la hacemos imposible al acelerar la vida y no dejar la posibilidad de gestionarla de forma reflexiva y estructurada.

Como expone el filósofo alemán Hartmut Rosa la aceleración es el equivalente a la promesa religiosa de la vida eterna: en el mundo premoderno, dominado por la tradición, las cosas procuraban quedarse tal como habían sido siempre y los cambios se realizaban lentamente de generación en generación. En la Postmodernidad que vivimos, se ha pasado de un ritmo intergeneracional a un ritmo intrageneracional: los ciclos de la vida familiar hoy duran menos que la vida de un individuo: divorciarse, volverse a casar...

En el mundo laboral, los trabajos pasan a un ritmo más rápido que las generaciones: un Norteamericano con estudios superiores cambia de media once veces de trabajo. Estamos además también presionados en el mundo empresarial por el denominado Capital impaciente : que busca sólo rendimiento a corto plazo y cuya permanencia en las empresas es por tiempo limitado, mientras puedan extraer la rentabilidad requerida. Para posteriormente migrar sin remordimientos a otras empresas o territorios que les proporcionen mejores réditos, dejando como residuos el sufrimiento y las desestructuraciones sociales y personales.

Hartmut Rosa nos indica que antes el padre le decía al hijo: "el mundo es tuyo"; en la actualidad le dice :"ahora las cosas están así, pero prepárate para el cambio". Los jóvenes saben que el mundo cambia muchas veces en el transcurso de una sola vida. Esto provoca la "aceleración del ritmo de vida", que define como el aumento del número de episodios de acción o experiencia por unidad de tiempo: intentamos hacer cada vez más cosas en un tiempo dado. Comemos fast food, hacemos speed dating o discursos de elevator pitch. Procuramos evitar los tiempos de pausa. Todo pasa como si aumentáramos la velocidad de la vida en ella misma.

Pero por otro lado sentimos cada vez más la decadencia de la fiabilidad de las experiencias: tenemos muchas experiencias pero no tienen significación en la configuración de nuestra subjetividad e identidad. Disminuye el tiempo que hay que dedicar a hacer cosas cotidianas pero al mismo tiempo tenemos siempre la sensación de falta de tiempo. Tener abundancia de tiempo más que un signo de bienestar es, al contrario, un signo de exclusión.

En esta era acelerada, por desgracia, la política se ha vuelto situacionista: es defensiva y desacelerada. No propone sino que reacciona como puede a los cambios. La política ha perdido su leivmotiv de motor del cambio social. Cada esfera económica o social funciona de forma aceleradamente autónoma, sin existir una estructura centralizada ni un principio legitimador e integrador social. Todo va tan deprisa que disloca cualquier ideología estructurada de mejora. Tenemos la posibilidad de hacer cada vez más cosas: ver más canales de televisión, más páginas de internet, disfrutar de más aplicaciones. Y en consecuencia tenemos menos tiempo para seguir cualquier opción, para vincularnos con el contexto.

Como expuso el psicólogo Kenneth Gergen la vida se ha convertido en un "océano de exigencias": al final del día, los individuos se van a dormir con un sentimiento de culpabilidad porque no llegan nunca a acabar de hacer todas las cosas de la lista de tareas que se han propuesto hacer. Para Hartmut Rosa la salida a toda esta era de la aceleración pasa por tratar de guiarse por los "momentos de resonancia": darse el tiempo necesario para familiarizarse con el entorno con el que se vive, con la gente con la que nos integramos, con las herramientas que utilizamos. Se trata de proteger y crear esa sensación de resonancia que sentimos con la naturaleza cuando contamos los pasos al pasear tranquilamente por el bosque y oímos nuestra respiración; cuando escuchamos  fragmentos de música y nuestra alma resuena en nosotros mismos o cuando conversamos con un grupo de amigos y nos integramos empáticamente con ellos.

Contrariamente a lo que nos han enseñado, tener tiempo para nosotros es signo de bienestar y modelo de vida buena. Como sabiamente dijo Baltasar Gracián : "lo único que realmente nos pertenece es el tiempo. Incluso aquel que nada tiene, lo posee".

De nuestro presente distópico al ser humano como nueva utopía

Cuando hablamos de nuestro presente lo hacemos de una forma inquietante, como algo acelerado e inestable que nos supera, que puede excluirnos y a lo que ya no podemos hacer frente con nuestros recursos personales de una forma segura. Una de las características diferenciales de nuestra época con las anteriores es que pensamos el presente como una distopía: como algo indeseable.

Los discursos o relatos utópicos de construcción y progreso social, parecen haber dejado paso a una simple gestión operativa economicista de la realidad, del intentar ir sobreviviendo al día a día. Una  nueva ideología operativa que experimentamos personalmente con incertidumbre, como truculenta y excluyente.

Con la llegada de la postmodernidad los grandes metarrelatos ideológicos de construcción utópica como el comunismo, el liberalismo o la socialdemocracia fueron desapareciendo como ideas estructuradas de intento de progresión social con sentido histórico y guías personales de actuación, ahogadas muchas de ellas por la sospecha de totalitarismo que una única e impuesta visión global puede contener.

Pero lejos de vivir en una libre fragmentación y en nuestras pequeñas burbujas inestables, se ha consolidado en cambio un nuevo metarrelato: el del Pensamiento Único. Una nueva ideología que al no necesitar grandes legitimaciones, se ha ido imponiendo sin grandes resistencias: dado que se ha convertido en una mera gestión económica operativa de la realidad de nuestro presente, donde lo que importa realmente es el resultado y los réditos a corto plazo y que al parecer evidentes, no necesitan ninguna justificación más. Éste Pensamiento único no tiene ningún sentido histórico ni de pasado ni de futuro, no importan los medios o recursos utilizados para obtener el  imperante resultado a corto  plazo y además no contiene ninguna visión de mejora individual o progreso social a largo plazo. La cruda realidad es la propia Utopía a gestionar  operativamente para este Pensamiento Único: el Ser Humano solo puede adaptarse a esa realidad, no puede reformarla o conformarla socialmente.

La Tecnología como punta de lanza del progreso económico y social parece haber sido secuestrada por la mercantilización y la necesidad imperante de rendimiento económico a corto plazo de sus aplicaciones o desarrollos como nueva forma de poder político. Una ideología tecno-optimista que aunque parece que va a cambiar siempre a mejor nuestras vidas, es vista inquietantemente como nueva forma de control humano y conformación monopolística por unos pocos actores multinacionales de toda la sociedad.

La Biociencia como nueva forma de mejora del Ser Humano y sus enfermedades, esta dejando paso a discursos de superación de lo humano como el Transhumanismo o la nueva robótica. Pero una ciencia de modificación genética de mejora  biológica que parece sólo va a poder estar al alcance de los personas con más recursos, dejando de lado a la mayoría de la población: a modo de una nueva clase inferior que ya no será sólo social sino incluso también biológica.

Lo preocupante es que parece que nuestras instituciones no han ido a la misma velocidad que este cambio social y tecnológico. Empantanadas en sus viejas querellas de funcionamiento estructurales de luchas internas y corrupción generalizada, no están protagonizando ningún discurso social o político incluyente o defensor de lo Humano como punto de referencia o centro de gravedad permanente en este presente que vivimos.

La solución a un presente experimentado como distópico puede estar en volver a lo Humano con discursos que propugnen la cultura y la educación como forma crítica de ver la realidad, el desarrollo de las capacidades que nos permitan llegar por nosotros mismos a ser quién somos, al perfeccionamiento personal por encima de la mera acumulación apropiativa de objetos, a valorizar de nuevo la  fraternidad humana como conformación social en la diferencia. En definitiva, a volver al Ser Humano como utopía en construcción permanente que no sólo se adapta a la realidad sino que la conforma personalmente para ser libre y después la comparte para intentar que mejore también para todos.

Soberanía digital: la tecnología también es política

Toda tecnología que no controlemos será utilizada contra nosotros. Esta es la principal máxima que se puede derivar de la situación de desarrollo tecnológico actual y su control monopolístico por los grandes conglomerados de las multinacionales tecnológicas al servicio de la comercialización y monetización de la que parece la nueva materia prima del Capitalismo actual: los datos. Recordemos por ejemplo, que la CIA admitió que utiliza el análisis de metadatos para matar.

Estas grandes nuevas multinacionales tecnológicas están sin duda modificando el panorama no solamente empresarial, sino también el cultural y social. A través de su capacidad de desarrollo tecnológico  y de su control monopolístico, están instalando una nueva y peligrosamente estrecha ideología pragmática: el solucionismo. Creando nuevo software cerrado e innovadoras aplicaciones (apps) parece que todos nuestros problemas van a tener una solución inmediata o desaparecer y nuestra vida mejorará con un simple click. No parece haber lugar para la crítica discursiva o para formas más tradicionales de la gestión de las problemáticas sociales mucho más lentas y conflictivas, como la política.

La visión intencionalmente positiva del futuro, mediante su tecno-optimismo que estas multinacionales propagan globalmente en sus campañas, esconden  la cara oculta de la cesión confiada e inconsciente de nuestros datos, y por tanto de nuestra soberanía personal y política, a unos pocos actores en algo tan vital para el desarrollo de nuestro sistema económico y social como es la tecnología. Hay siempre que reflexionar sobre estas prácticas: porque cuando normalmente no tienes que pagar por un producto o servicio es que seguramente el producto eres tú.

Este tipo de gestión monopolística de la tecnología por el abandono de nuestra soberanía en esta materia, cegados por la promesa de una vida mejor ofrecida por las aplicaciones tecnológicas y sus gadgets, produce en el fondo cambios revolucionarios en nuestra forma de entender las relaciones sociales y la política. Muchas veces pensamos en la revolución como un cambio abrupto y repentino, que del caos crea un nuevo orden de cosas; pero también puede pensarse que hay cambios revolucionarios más lentos y de larga duración: la influencia cada vez mayor de la tecnología en nuestra economía y política durante estas últimas décadas puede ser uno de ellos.

Estos cambios revolucionarios más lentos, pero de más larga duración, pueden observarse en nuestra comprensión de las relaciones sociales donde por influencia de la tecnología y las redes sociales hemos renunciado sin grandes coacciones a nuestra intimidad : y hacemos de la exposición al "Me gusta" el patrón de valor del mercado y de nuestra apreciación  y autoestima personal.  Por otro lado, la constante reclamación de transparencia y positividad como leivmotiv de la nueva política y sociedad no deja ningún espacio a la necesaria reflexión y discusión sobre alternativas contrapuestas y negativas a la opción principal, para de una forma dialéctica intentar avanzar en soluciones consensuadas.

Con la única máxima de la transparencia positiva cualquier atisbo de intimidad o de reflexión en contra o negativa  es eliminada como oscurantista, antiprogresista y asocial por esta nueva ideología tecnológica  positiva, transparente y solucionista. La nueva ley social es clara: los demás tienen derecho a saber sobre ti. La distopía ya no es el miedo a un Gran Hermano que nos observe, sino a ser excluidos y que no nos sigan en la red social o nos vean. No es necesario un totalitarismo centralizado que nos controle, en estas nuevas sociedades somos todos quienes observamos y controlamos a todos (al estilo del nuevo panóptico digital de Byung-Chul Han). Y disentir a la opinión mayoritaria de las redes sociales, provoca la exclusión de las mismas y por tanto, nuestra no existencia o muerte social. Incluso el poder de las noticias y la prensa es aglutinado, jerarquizado y expuesto o eliminado,  en función de los criterios de estas multinacionales tecnológicas en sus buscadores.

Se hace muy necesario abogar por retomar nuestra Soberanía Digital como forma de hacer frente al monopolio empresarial  de un factor tan vital como es la influencia de la tecnología en nuestras sociedades. Una soberanía digital que nos permita dar consentimiento informado a nuestra gestión de datos y que a su vez nos ayude a recuperar el control político democrático de los avances tecnológicos, de su gestión y aplicación social.

Aunque no nos lo pueda parecer en un primer momento,  la tecnología también es política: se trata de cambiar este poder tecnológico actualmente utilizado sobre los otros (el cual fue caracterizado por Foucault),  a un tipo de poder entre todos: el que se da entre y para la gente. Es nuestra responsabilidad aprovechar las enormes posibilidades de la tecnología como vector de la mejora social: gestionada democrática y políticamente mediante el ejercicio de nuestra soberanía digital, contra el inquietante monopolio, posiblemente totalizador,  que cada vez más se está dando en el desarrollo tecnológico actual. La tecnología no es cosa de unos pocos : la tecnología también somos todos.

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La economía: ¿ciencia o arte político?. El nomos naturalizado liberal.

¿La economía es una ciencia o un arte político?.¿Existe una naturaleza del intercambio y del ser humano  que le  haga inherentemente racional, caracterizado técnicamente como homo economicus, y que fundamente una economía formalista concebida apolíticamente?.¿La economía es cultura-nomos con fines intencionales éticos o ciencia técnica natural-physis?. ¿Qué consecuencias tiene concebir teóricamente la economía como la ciencia (physis)  de los problemas políticos resueltos (y de este modo no nomos) sobre la soberanía gubernamental, el derecho, la libertad o la concepción de los sujetos?.

La economía, en su primer origen, etimológicamente proviene del griego oikos-nomos traducido como las “normas de la administración del hogar”. El nomos como construcción de reglas o costumbres culturales de administración del hogar, uno de los elementos sociales constitutivos de las polis, está presente pues en la misma esencia originaria de la economía. Una economía “política” de administración del hogar en las polis; frente a una naturaleza o mundo de los fenómenos naturales (physis), que parecen de entrada un ámbito de estudio alejado del objeto de estudio de la economía  o de sus propios fundamentos. De este modo, significativamente Aristóteles al principio de la Ética Nicomaquea, pone en relación la economía con los fines humanos, refiriéndose a su interés por la riqueza. Considera la economía como parte instrumental de la política y en última instancia, de la ética, este punto de vista se desarrolla aún más en su obra “La política”.

Pero a partir del siglo XVIII con la aparición de la teoría económica liberal y la neoclásica marginalista, principalmente desarrollada por Locke,  Adam Smith, Stuart Mill o Walras y el empirismo de autores como Hume, aparece un segundo origen de la economía como una ciencia social que se fundamenta en fenómenos naturales (de la physis) como el intercambio y especialmente referida al funcionamiento natural de los mercados complementada con la hipotésis de la naturaleza racional inherente a las actuaciones y decisiones del Ser Humano. Es una economía numérica, con un enfoque “logístico” a imagen de la ciencias naturales y mecánicas. Al analizar el comportamiento humano no se le da demasiada impotancia a las consideraciones éticas o normativas. La economía se considera a si misma como la ciencia de los problemas políticos resueltos. Este segundo origen científico-natural y apolítico de la economía, es el que se hace dominante a partir finales del siglo XX y del que toma parte de sus bases ideológicas el neoliberalismo en el que vivimos actualmente.

El pensador francés Michel Foucault en su curso de 1979 “Nacimiento de la Biopolítica” en el Collège de France, desarrolla magistralmente el nacimiento de la nueva razón gubernamental liberal como gobernar menos, en interés de la eficacia máxima y en función de la naturalidad de los fenómenos a los que se enfrenta. 

Foucault cita de inicio a Rousseau en su famoso artículo “Économie politique” de la “Encyclopedie” donde expone que la economía es una suerte de reflexión general sobre la organización, la distribución y la limitación de los poderes en una sociedad. Por economía política también se alude, de una manera más amplia y más práctica, a todo método de gobierno en condiciones de asegurar la prosperidad de una nación. La economía era considerada como política, relacionada intrínsecamente con el poder.

La economía en adelante en su forma liberal, reflexiona sobre las mismas prácticas gubernamentales y no las examina en términos de derecho para saber si son legítimas o no. No las considera desde el punto de vista de su origen sino de sus efectos. Importa poco que un derecho sea legítimo o no, el problema pasa por saber qué efectos tiene y si éstos son negativos. La cuestión económica siempre va a plantearse en el interior del campo de la práctica gubernamental y en función a sus efectos, no en función de lo que podría fundarla en términos de derecho.

La ciencia económica es concebida apolíticamente, en la medida en que el único poder que tienen los agentes económicos es el poder de compra. Pero no hay jerarquías entre ellos (el mercado es anónimo), ni capacidad de coerción personal de unos sobre otros. Los mercados no serían sino movimientos promotores de la asignación eficiente de recursos a lo largo de una frontera de posibilidades de producción exógenamente definida. Y en ningún caso serían, a la vez, instituciones políticas disciplinarias suministradoras de mecanismos para alterar las ofertas. Para la vieja economía política, la relación (política: de poder) entre el capital y el trabajo fue un problema fundamental; para la teoría económica neoclásica, en un mercado perfectamente competitivo, realmente no importa quién alquila a quién, así podemos suponer que el trabajo alquila al capital.

La economía es una ciencia social que habla de deseos y actos humanos deficientemente informados, con recursos naturales inciertos y por ello hermética e imprevisible para nuestra observación inmediata. Es evolutiva y dinámica como el resto de la vida natural y solo raramente explica en qué dirección y porque causas se ha movido. La economía se convierte en un nomos naturalizado.

Los intereses son el medio por el cual el gobierno puede tener influjo sobre los individuos, los actos, las palabras, las riquezas, los recursos, la propiedad, los derechos, etcétera. En los sucesivo, el gobierno ya no tiene que intervenir, ya no tiene influjo directo sobre las cosas y las personas ni puede tenerlo, sólo está legitimado, fundado en el derecho y la razón para intervenir en la medida en que el interés, los intereses, los juegos de intereses, hacen bien o de cierto interés para el individuo o el conjunto de ellos. El gobierno no se interesa sino en los intereses. La limitación de la gubernamentalidad se dará mediante el cálculo de utilidad. El gobierno se ejercerá por la república fenoménica de los intereses. La pregunta fundamental del liberalismo será: ¿Cuál es el valor de utilidad del gobierno y de todas sus acciones en una sociedad donde lo que determina el verdadero valor de las cosas es el intercambio?

Foucault expone que en el siglo XVIII aparece mucho más un naturalismo que un liberalismo. Se utiliza liberalismo en cuanto a la libertad está, de todos modos, en el centro de esta práctica o de los problemas que se plantean. El nuevo arte de gubernamental se presentará como administrador de la libertad. El liberalismo plantea lo siguiente: voy a producir para ti lo que se requiere para que seas libre. Voy a hacer de tal modo que tengas la libertad de ser libre. Es preciso por un lado producir la libertad, pero ese mismo gesto implica que, por otro lado, se establezcan los límites, controles, coerciones, obligaciones apoyadas en amenazas, etc. La libertad en el régimen de liberalismo no es un dato previo, sino que es algo que se fabrica en cada momento. El liberalismo no es lo que acepta la libertad, es lo que se propone fabricarla en cada instante, suscitarla y producirla con todo el conjunto de coacciones y problemas de costo que plantea esa fabricación.

El objeto del análisis económico puede extenderse, en una definición colosal para Foucault, incluso más allá de las conductas racionales en este imparable éxito de la colonización de la economía como gramática universal de las Ciencias Sociales . Expone el economista Gary Becker que en el fondo el análisis económico puede perfectamente encontrar sus puntos de anclaje y su eficacia en el mero hecho de que la conducta de un individuo responda a la cláusula  de que su reacción no sea aleatoria con respecto a lo real (a lo natural).  Es decir: cualquier conducta que responda de manera sistemática a modificaciones y variables del medio debe poder ser objeto de un análisis económico, en definitiva, como dice Becker, cualquier conducta que “acepte la realidad”. El homo economicus es quien acepta la realidad. Es racional toda conducta que sea sensible a modificaciones en las variables del medio y que responda a ellas de manera no aleatoria, de manera, por tanto, sistemática, y la economía podrá definirse entonces como la ciencia de la sistematicidad de las respuestas a las variables del medio natural. Y también es posible integrar en la economía todas las técnicas comportamentales como la psicología.

La economía es una disciplina atea; es una disciplina sin Dios; es una disciplina sin totalidad, y es una disciplina que comienza a poner de manifiesto no sólo la inutilidad sino la imposibilidad de un punto de vista político soberano sobre la totalidad del Estado. La mano invisible plantea como principio la imposibilidad del despotismo político (y en su extremo de cualquier intervención estatal) por falta de evidencia  económica. El conjunto de los procesos económicos no puede dejar de escapar a una mirada que quiera ser central, totalizadora y dominante. La economía para el liberalismo se convierte así en la ciencia de los problemas políticos resueltos y las consecuencias de esta concepción las sufrimos aún con mayor intensidad, si cabe, en la crisis actual .

Este texto es un extracto de mi presentación en el V Coloquio Macrofilosófico Internacional el pasado 1 de diciembre en la Facultad de Filosofía de la UB. Para descargar el texto completo gratuitamente en PDF clicar en el link de abajo:

Documento Pdf La categorización physis-nomos en la economía

Contacto: larazondesencantada@yahoo.es

La nueva ética del individuo neoliberal: de la Ciberutopía a la Sociedad del Cansancio.

¿Qué tipo de sujetos crea el desarrollo capitalista actual: somos sujetos constituyentes de nuestra experiencia o somos sujetos constituidos exteriormente por el discurso de nuestro sistema económico? ¿Qué elementos definen nuestra ética y comportamiento en la actualidad? ¿Qué caracteriza a los directivos y managers en las empresas del presente? ¿En qué tipo de sociedades vivimos actualmente: aislados o en grupos sociales cohesionados? ¿Hay posibilidades para la acción política en las nuevas sociedades digitales?

1) A estas preguntas,  y con el pensamiento de: Michel Foucault, Byung-Chul Han, Michel Feher, César Rendueles y Gilles Lipovetsky, trato de dar una respuesta posible en el nuevo documento-paper :"La nueva ética del individuo neoliberal: de la Ciberutopía a la Sociedad del Cansancio", proveniente de la presentación realizada en el seminario Macrofilosofía del Presente  del Grupo de Investigación GIRCHE  en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona, el pasado 20 de Noviembre y que puede descargarse gratuitamente en pdf en el link adjunto abajo:

Descarga gratuita PDF La nueva ética del individuo neoliberal: de la Ciberutopía a la Sociedad del Cansancio

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3) También se realiza con carácter abierto en Barcelona este 24 y 25 de Noviembre y el 2 de diciembre el V Coloquio Macrofilosófico Internacional en la Facultad de Filosofía de la UB organizado por el grupo GIRCHE.

Espero que os sean de utilidad para la reflexión sobre nuestro presente.

Contacto: larazondesencantada@yahoo.es