La política de la Neurociencia: del gobierno de la mente al del cerebro

El poder actual es Biopolítico y mira sobre la vida. Pretende colonizar y gestionar la vida de la población en su totalidad. Su objetivo es orientar la vida hacia la producción, responsabilizándonos personalmente por todo lo que nos ocurre si no tenemos éxito. Lo que le interesa es tratar de responder a la pregunta de ¿cómo hacer con las personas para que sean productivas?.

Las políticas tratan de normalizar la población mediante la gestión demográfica, de salud, de trabajo o de las emociones. Ser normal significa adaptarse. El poder ya no es represivo, sino que tiene una parte seductora. La ideología propia de la Biopolítica es el Neoliberalismo, donde cada uno debe debe responsabilizarse de sí mismo, en una vida entendida como una empresa personal. Ofrece una vida de responsabilidad propia individual con posibles grandes recompensas, sin responsabilidades más allá de uno mismo.

Hace individuos competentes para que sean productivos (mediante la ahora en boga educación por competencias) y capaces de autorregularse en la consecución de sus objetivos productivos de éxito, sin necesidad ya de represión o control externo y eliminando el riesgo de rechazo o contestación. Se produce una subsunción total de la vida en capital y se individualiza el riesgo: si se fracasa en culpa exclusivamente de uno mismo y entra en juego entonces la medicalización como forma de solucionar la situación.

Siguiendo al filósofo Michel Foucault, en la perspectiva histórica del gobierno de las poblaciones hemos evolucionado desde un:

• Gobiernos de las almas: con el poder pastoral que se preocupaba por la salvación. Comenzaba la subjetividad. Era un poder sobre las conciencias.
• Gobierno de las mentes: era un discurso de carácter psicológico que se basaba en una normalización ideológica de las motivaciones de la persona y sus emociones hacia los objetivos de producción predeterminados. Se abandona el concepto de alma para adaptarse al concepto de mente del lenguaje psicológico. No era un discurso estrictamente científico
• Gobierno del cerebro: entramos ahora en la medicalización de la sociedad mediante la biomedicina y la manipulación genética. El control de la vida se hace total con un discurso cientifista de medicación en caso de que alguien se salga de la normalidad (antidepresivos, tratamiento del TDAH en niños hiperactivos,...).

La neurociencia aparece como la nueva disciplina puntera en sus diversas variantes (neuromarketing, neuroeconomía,...). No se presenta como una ciencia determinista de control del cerebro, sino como la posibilidad de ser más libres y de conocer nuestras potencialidades y predisposicones. Parte de la base de la identificación entre mente y cerebro, donde cada pensamiento es una conexión neuronal y por tanto las causas de los trastornos son moleculares, y el remedio es farmacológico. Nuestra identidad queda reducida a mero cerebro. Si estamos tristes, apáticos, no tenemos éxito y no somos felices o no rendimos lo suficiente,  la solución no es personal ni relacional o social, sino que es medicarnos y tomar pastillas, inaugurando la nueva sociedad terapéutica en la que ahora vivimos.

El control de la político en la neurociencia se basa en la despolitización y la negación del conflicto: al reducir todo a un cerebro cuyos comportamientos pueden ser tratados por psicofármacos. La neurociencia vuelve a la reificación o cosificación: trata a las personas como si fueran cosas, nos saca de nuestra subjetividad y nos considera un objeto de estudio más, describiendo a las personas a partir de categorías previas.

El último paso en este proceso de poder biopolítico lo hemos dado inconscientemente nosotros mismos con la autoreificación: uno mismo se considera como objeto de estudio. Hacemos de nosotros un objeto a vender en los mercados, como el de trabajo. Hay que saberse vender a sí mismo en las entrevistas de trabajo, resultar un producto atractivo compitiendo frente a otros productos. Hemos renunciado a lo único que nos es propio: nuestra subjetividad en aras de no sabemos muy bien que si lo reflexionamos un poco. Ser conscientes de ello ya sería un primer paso para volver a ser lo que realmente somos: personas volubles con altos y bajos en busca de su propio sentido.

El daño moral en la actuación directiva

El “daño moral” que produce el Capitalismo es la destrucción de la confianza tras producirse una traición a “lo que está bien” en situaciones donde hay mucho en juego, y estando dicha traición sancionada por las autoridades o las  instituciones económicas. “Lo que está bien” sería el orden moral o ética que nos guía y que cuando hemos perdido el rumbo sabemos en el fondo que algo va mal. Reducir la construcción personal al trabajo asalariado ha resultado, en muchas ocasiones, en explosiones destructoras de la propia identidad y de las necesarias relaciones de confianza mutua entre compañeros de trabajo o personas cercanas.

Muchas de las actuaciones de los directivos actuales en las multinacionales producen ese “daño moral” con despidos, cierres o tratos despectivos a lo humano que las propias políticas de las multinacionales refrendan e imponen, en su ciega e irrefrenable búsqueda de una supuesta mejor productividad, sinergias o resultados trimestrales. Aunque no nos lo pueda parecer, ese daño moral es muchas veces interiorizado por los directivos, como seres humanos que son, y sentido como algo que “no está bien”: provocando traumas, pérdida de confianza en  los demás, prepotencia, desprecio  o aislamiento a modo de mecanismos de defensa ante lo inhumano de su forma de actuación, pero que al final muchas veces acaban por pasarles factura psicológica personal o familiar.

El gran cambio de paradigma que hay que proponer es el postulado de poner la sostenibilidad de la vida en el centro del sistema-mundo Capitalista contra el “daño moral” que causa al destruir la confianza, la capacidad empática y de amar, su ataque a muchas formas y proyectos de vida. Todo esto a  modo de resistencia ante la injusticia y la desigualdad que genera la flecha de expansión Capitalista del crecimiento por el crecimiento sin límite en el que nosotros somos meros instrumentos.

Ante las relaciones interpersonales que se hacen ásperas, desafectas o hipócritas, se propone centrar las relaciones económicas en el bienestar del individuo y de la sociedad, en su capacidad  de amar y de generar confianza entre unos y otros. Se trata de que el cuidado complemente a la justicia como nueva ética no sólo femenina sino  humana.

La ética del cuidado pretende recomponer este daño moral causado por el Capitalismo al guiarnos para actuar con cuidado en el mundo humano: prestando atención, escuchando, estando presente, respondiendo con integridad y respeto. Reconociendo la humanidad propia de cada uno , en una elección ética que no se puede coaccionar y que surge del diálogo, la educación y la atracción intrínseca, a pesar de cualquier circunstancia adversa o decisión difícil de llevar a cabo.

La Modernidad y el Capitalismo han creado las condiciones necesarias para llevar una vida emancipada, pero ésta constantemente se niega a sí misma el desarrollo de dichas  condiciones. Los elementos necesarios de esta emancipación ya se encuentran entre nosotros.  La revolución  es un pequeño cambio que lo trastoca todo. Atreverse a vivir muchas vidas diferentes en una reinvención buscada es una salida plausible. 

Hay que tratar de alcanzar formas de experiencia más enriquecedoras que propicien un incremento de sentido, para conseguir vivir vidas no dañadas y no alienadas. Imaginarse no como élite directiva o héroes empresariales que tienen que demostrar su valía o superioridad, sino simplemente como hijos, padres, amigos o madres es tirar finalmente del freno de emergencia de nuestra vida, para intentar volver a ser otra cosa que nosotros hayamos decidido conscientemente. 

La dialética liberal egoísmo-empatía y la construcción de sociedades colaborativas

Adam Smith es conocido sobretodo como economista liberal que encarna la figura mítica del padre fundador de la ciencia económica. Pero Smith es también otra cosa: un filósofo en el sentido que éste término tenía en el siglo XVIII. La filosofía era entonces un campo del saber suficientemente amplio para incluir la economía, sin situar a ésta última como una frontera disciplinaria impermeable o separada. Estas fronteras disciplinares, ligadas a la aparición de las Ciencias Humanas del siglo XIX, carecen de sentido en la Ilustración escocesa de Hutchenson,  Hume o Smith que buscan elaborar una “ciencia de la naturaleza humana”.

La primera de las obras de Smith, La teoría de los sentimientos morales, trata de inferir la formación de los juicios morales de la acciones que nosotros y otros realizan. El núcleo de argumentación reside en las nociones de prudencia y simpatía. Por otro lado, La riqueza de las Naciones se ocupa del estudio de los factores que llevan al desarrollo económico siendo el interés particular (egoísta) como el motor del mismo.

La asunción fundamental de la que parte Smith es la de que esos deberes no tienen nada que ver con la realidad natural, ni se deducen del conocimiento del orden en que ésta se encuentra constituida. No son patrimonio de la sabiduría filosófica o la Iglesia. No son absolutos ni emanan de una autoridad extraterrena. Constituyen el resultado de la interacción social.

La importancia pionera de la filosofía moral de Adam Smith es que defiende que el deber moral es algo constituido por los seres humanos. La realidad moral no tiene nada que ver con una ley natural universal u objetiva, sino que se trata de una parte importante de la realidad social, la cual ha de ser considerada como algo cultural, intersubjetiva: algo en el fondo fabricado por los hombres.

El gran punto de conflicto es el denominado “problema de Smith” que se refiere a la aparente contradicción entre sus dos obras fundamentales: La riqueza de las naciones y La teoría de los sentimientos morales. Existe la creencia que en La Riqueza de las naciones el ser humano parece que se guía de forma exclusiva por el interés propio, mientras que en su primera obra: La teoría de los sentimientos morales, tiene una perspectiva más amplia y compleja de las motivaciones del comportamiento de las personas, dando importancia a los valores de la benevolencia, la generosidad o la justicia. Smith en estas dos obras trata de responder a los debates intelectuales que se están produciendo en la Ilustración escocesa: el debate altruismo (simpatía)-egoísmo y por otro lado la administración del desarrollo económico que se está ya desarrollando de forma cada vez mayor, y que cambia a su vez las mentalidades y las formas sociales.

Si se hace un análisis más profundo de ambas obras podemos decir que los puntos de vista son complementarios. Por un lado La teoría de los Sentimientos morales tiene un carácter más psicológico, centrada en los pensamientos propios, los sentimientos o la tendencia natural del ser humano hacía la sociabilidad. Por su parte, en La Riqueza de las Naciones se estudian los nuevos aspectos económicos de la vida social y donde los otros aspectos psicológicos o morales están en apariencia menos presentes.

En el sistema smithiano la simpatía y el espectador imparcial juegan un papel fundamental. Smith no considera al hombre aislado que parte de un estado de naturaleza ficcional, sino al hombre como un  ser con una relación social. Siguiendo esta perspectiva, los seres humanos son por naturaleza sociales y tienen como fundamento de actuación el deseo de reconocimiento, de ser aceptados, apreciados, aprobados por otros seres humanos. Los individuos, mediante la simpatía, se ven afectados por el bienestar ajeno, especialmente si existe algún modo de relación con el otro. No se trata meramente de un contagio, una comunicación o una transferencia emocional, sino que el sujeto se emplaza en el lugar del otro a través de un acto de imaginación.

Las instituciones surgen de las interacciones reiteradas entre individuos asociadas a un sentimiento de simpatía. En consecuencia, la simpatía desempeña un papel crucial en la coordinación social que supone el mercado. La simpatía es una precondición de las interacciones humanas, un compromiso emocional como condición necesaria para la cooperación y constituye a su vez la base para la emergencia de  reglas. Las instituciones colaborativas para Smith emergen como una consecuencia natural del proceso de mercado.

Este tipo de aproximación es mucho más realista con el  verdadero aparato motivacional humano abarcando el pluralismo motivacional de los seres humanos. 

De este modo la acción humana es función de:

·    el interés propio (o egoísmo) que mueve a la acción,

·    las actividades autotelicas o con una finalidad intrínseca a sí misma. La idea de excelencia y el gusto de hacer las cosas bien hechas y ser reconocidos por ello.

·  La simpatía-empatía: la creación desde la interacción social de una comunidad  con normas sociales que eviten tanto la indiferencia hacia los pobres como la otra cara de la alienación social en  las torres de marfil de los ricos.

La economía debería incorporar estos tres elementos a la hora de realizar sus teorizaciones y proyecciones y no reducir su modelo antropológico al homo economicus racional y egoísta.  En esencia de lo que se trataría es que sus propuestas sociales  fueran siempre "vidas vivibles" que recogiesen el pluralismo motivacional que caracteriza a todos los seres humanos, y donde cada uno pudiese escoger que actividades y trabajos realiza sin generar una dependencia por verse desposeído de recursos.

**Para descargar gratuitamente el documento completo de la presentación dentro del seminario del grupo de investigación GIRCHE de la Facultad de Filosofía de la UB "Dialécticas de Odio-Phylia" clicar enlace:  "Dialéctica liberal egoísmo-empatía y la construcción de sociedades colaborativas"

Conferencia: Dialéctica liberal egoísmo y empatía como forma de construcción social colaborativa

TERCERA SESIÓN SEMINARIO DIALÉCTICAS SOCIALES DE ODIO Y PHYLIA

VIERNES 13 DE MARZO - 18 HORAS

ALFONSO BÁRCENA GÓMEZ

"Dialéctica liberal de egoísmo y empatía como forma de construcción social colaborativa"

FACULTAD DE FILOSOFÍA UNIVERSITAT DE BARCELONA (UB)

C/Montalegre 6 - Barcelona

Lugar: Seminario del Departamento de Historia de la Filosofía de la UB. 4ª Planta

Entrada Libre y gratuita.

Resumen:

Se analizará la tradición liberal republicana del filósofo y economista Adam Smith sobre la dialéctica entre el interés propio (egoísmo)  recogido en su obra "La Riqueza de las Naciones" y la simpatía-empatía de su obra "La Teoría de los sentimientos morales" , como forma de construcción social colaborativa a través del surgimiento de una filosofía moral derivada de la interacción social. Se realizarán asimismo una serie de propuestas sobre el tipo de posibles sociedades de carácter colaborativo y no excluyente que ésta dialéctica puede crear.

Link con la documentación de la conferencia: Documentación gratuita dialéctica egoísmo-empatía


Contacto: larazondesencantada@yahoo.es
                mayos@ub.edu

Más información: http://goncalmayossolsona.blogspot.com.es/2015/01/dialecticas-de-odio-y-empatia.html

Predistribución: la nueva lucha contra la desigualdad

La desigualdad es el reto moral de nuestro siglo. Un mundo desigual no es sólo una cuestión de pérdida de eficiencia económica, sino también un claro factor desestabilizante de nuestras sociedades. La creciente desigualdad que provoca el actual desarrollo Capitalista en el acceso y reparto de las rentas, como demuestra el economista Piketty, es sin duda la principal crítica que podemos hacer a nuestro sistema económico dominante.

La Filosofía Política de las últimas décadas se ha centrado desde Rawls en el lado del gasto y la redistribución de la riqueza y no en el lado de los ingresos y la obtención primaria de las rentas. Su foco ha sido la creación de impuestos progresivos basados en la capacidad económica de la riqueza generada, para posteriormente redistribuirla, mediante políticas sociales que intentasen luchar contra la desigualdad como forma de hacer sociedades más estables. La crítica que surge actualmente sobre la redistribución es su pérdida de eficacia y fracaso en sus objetivos de disminuir la desigualdad. Cuando el tipo de impuesto de sociedades efectivo que pagan nuestras empresas es del 5% o los mecanismos de optimización fiscal permiten reducir la factura fiscal de los que más deberían contribuir, la capacidad de redistribución queda al final muy mermada.

Frente a la tradicional redistribución, en los último años están surgiendo nuevas ideas para tratar de luchar contra la desigualdad: una de las más novedosas es la denominada Predistribución. Como expone el profesor Borja Barragué: la idea de la predistribución es igualar las rentas originales, es decir, las rentas antes de impuestos y transferencias, como forma de obtener una sociedad más igualitaria en las rentas después de impuestos y transferencias, a la vista de que los mecanismos típicos de redistribución (impuestos y transferencias) han perdido potencia redistributiva en los últimos años.

La distribución personal de la renta refleja cómo se distribuye la renta entre los hogares. La distribución personal de la renta distingue dos tipos de rentas:

• Las rentas primarias: que se componen de rentas salariales y rentas de propiedad.
• Las rentas secundarias o renta disponible: que resultan de añadirle a las rentas primarias las transferencias (monetarias y en especie del bienestar) y restarle los impuestos.

Mientras que los igualitarios redistribuidores como Piketty insisten en que la forma más eficaz de reducir las desigualdades es intervenir en la segunda fase (secundaria) de la distribución creando nuevos impuestos o subiendo los que ya existen, los igualitarios predistribuidores creen que la forma más eficaz de reducir desigualdades es reduciendo la dispersión salarial. Las reformas que se hiciesen a partir de ahora tendrían que buscar el objetivo de producir una distribución primaria más igualitaria de los ingresos y la riqueza.

¿Cuáles serían los mecanismos que utilizaría la predistribución? Barragué sigue exponiendo que la estrategia del igualitarismo predistributivo pasa por aumentar y mejorar las condiciones de vida de los trabajadores situados en los márgenes de la sociedad mediante un aumento de sus salarios. Esto podría hacerse al menos de tres formas:

1. Inversión en educación: sobretodo la secundaria que es la más progresiva a la hora de disminuir la desigualdad.
2. Reforzar el poder de negociación de los trabajadores:
1. Reforzar el papel de los sindicatos.
2. Establecer un suelo de ingresos ciudadano: mediante una renta básica universal e incondicional que de a los ciudadanos una seguridad vital y de este modo poder de negociación a la hora de descartar empleos mal remunerados.
3. Establecer un techo de ingresos: o renta máxima de algunas profesiones o trabajadores para evitar élites extractivas.

Desde el punto de vista de la libertad republicana, una persona no es libre si depende de otros para garantizar su subsistencia material. El primer derecho que una democracia debería promover es el de garantizar la vida material de todo el mundo. No se trata de hacer a la fuerza sociedades iguales sino de establecer mecanismos para hacer sociedades más justas y civilizadas, dando los mecanismos de igualdad de oportunidades para que cada persona pueda desarrollar sus proyectos de vida ganando de este modo su autonomía. La predistribución aparece entonces como una nueva propuesta de actuación política a debatir en la lucha contra la desigualdad como reto moral de nuestro siglo. Si existiese una verdad moral absoluta, ésta sería siempre estar del lado de los que sufren.

Postdemocracia: la nueva ciudadanía postpolítica

Es un hecho que la política ha quedado muy desacreditada en la evolución reciente de nuestra democracia. La construcción del discurso político postmoderno se lo han apropiado los pensadores más conservadores que no dan ninguna alternativa a un sistema mercantilizado como forma de gestión social. No hay espacio para la Utopía. En la Postmodernidad el discurso construye el mundo posible: y los discursos hegemónicos han sido claramente unidireccionales en la defensa de la sociedad de mercado y el fin de la historia, donde el único sistema viable parece ser sólo el Capitalismo neoliberal.

Paralelamente asistimos a una concentración orgánica del poder, con prácticas extractivas y corruptas por parte de miembros de nuestra clase política, que han hecho que la democracia quede relegada a una mera cuestión formal. La pérdida del contenido y acción política consensuada y la dificultad a la participación democrática directa por parte de una ciudadanía, tiene como consecuencia la despolitización social de los últimos años, en unas circunstancias donde la mera supervivencia diaria absorbe enteramente a gran parte de nuestra población. Una ciudadanía que comparte la sensación de desazón que aparece cada vez que nuestra realidad política emerge, donde el gran problema ha sido que el discurso monopolizado e interesado político ha antecedido siempre a los hechos, que han sido finalmente muy diferentes y normalmente truculentos.

Pero existen en cambio ya conatos de reacción ante esta situación de desencanto político con el fenómeno de la aparición de la denominadas sociedades postdemocráticas y los nuevos movimientos sociales. Como expone el filósofo Felip Martí-Jufresa, las sociedades postdemocráticas son aquellas en las que la ciudadanía está inmersa en el proceso, siempre inacabado, de tener que reapropiarse el poder democrático expropiado por las dinámicas antidemocráticas del Estado, la partitocracia y el Capitalismo.

La postdemocracia son el conjunto de procedimientos mediante los cuales la confluencia de los poderes económicos, mediáticos, judiciales y políticos diluyen y combaten el poder democrático popular que en principio fundamentan nuestras sociedades. Martí-Jufresa expone que los mecanismos de desactivación interna de la democracia son múltiples y configuran los síntomas de esta postdemocracia actual en la que vivimos:

• La identificación simplista entre Estado de derecho, justicia y democracia;
• La reducción de la política a los juegos de la esfera separada de los partidos, los gobiernos y los medios de comunicación;
• La descolonización de los centros de decisión política a entramados de agentes estatales y empresariales en la composición de los cuales la ciudadanía tiene poco poder de decisión;
• La limitación del significado de democracia a un mero significante de una forma de Estado;
• La pérdida de verdadero contenido político de las elecciones orgánicas y pérdida correlativa del interés de los ciudadanos por estas elecciones.

Surge entonces, como expone el antropólogo Manuel Delgado, un nuevo tipo de ciudadano ahora postpolítico: el cual renuncia a presupuestos ideológicos contundentes y abdica a alcanzar grandes metas históricas. Esta postpolítica reconoce al individuo y su subjetividad en la conformación de conglomerados humanos de coincidencia más ética que política y que ya no pueden ser reconocidos propiamente como masas al estilo de la tradición obrerista. Esto, lejos de desmovilizar a la ciudadanía, ha incrementado en cambio las movilizaciones de nueva generación con el aumento de la participación de los ciudadanos, ejerciendo como tales al margen de la política formal de partidos.

Este nuevo civismo postpolítico reivindicativo no es ideológico ni genera una confrontación social, sino que trata de crear una comunidad de opiniones sobre lo que les afecta como ciudadanos desde su propia autonomía individual. El individuo ya no queda absorbido por la organicidad de la masa, ya que ahora ésta no es otra cosa que una condición de elementos monádicos cuya interdependencia no cuestiona la independencia de los sujetos. El sujeto, que es un concepto liberal, aparece transfigurado como una tendencia neobrerista en la que la desactivación de las masas obreras es la consecuencia del fin del capitalismo industrial fordista que esta moribundo; y del cual nacen una multitud de subjetividades que generan unas potencialidades cooperativas hostiles al sentimiento rígido ideológico unitario de las masas.

Esta nueva coalición de extraños operan a modo de multitud postpolítica en los movimientos sociales como exponen los pensadores Negri y Hardt: en una multiplicación de subjetividades que produce ella misma subjetividad y donde la "riqueza de subjetividades" debe luchar para no enclaustrarse en cubículos identitarios predefinidos desde fuera. De la conciencia de clase se pasa a la "autoconciencia", cuya emergencia ya no conoce como escenario único las calles sino la cotidianidad silenciosa de las formas de vida y las experiencias biográficas individuales. Esta nueva ciudadanía postpolítica además da mucha importancia a la fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos en aras de la defensa de los principios abstractos de la democracia.

En la postdemocracia en la que vivimos, la posible nueva definición de ciudadano postpolítico es la de aquel que no esta dispuesto a aceptar las narrativas dominantes y desde su experiencia subjetiva cotidiana, intenta reapropiarse de la política democrática (empoderarse) para tratar de crear mediante los recientes movimientos sociales, nuevas y mejores realidades. Existe aún afortunadamente lugar para la Utopía: ahora también en modo subjetivo individual.

La educación postmoderna: el valor de espíritu

¿Qué tipo de educación es el más adecuado en la postmodernidad tardía en la que vivimos? Frente al modelo determinista de la educación clásica dominada por el racionalismo, el empirismo, el entusiasmo con los avances de la ciencia y el respeto a la autoridad del conocimiento como forma de emancipación;  con la llegada de la postmodernidad el pensamiento se define como débil, la indeterminación, el azar, el desorden se anclan como pilares de la nueva epistemología inspirando una ciencia estocástica y probabilista y un mundo líquido acelerado de cambio constante.

La novedad de esta época postmoderna tardía radica en la falta de un modelo de conjunto creíble. Es una época del postdeber, de la mínima exigencia, donde el otro es percibido como peligro o molestia para nuestra autonomía, enfrascados como estamos en un  neoindividualismo que produce un proceso aislacionista y un déficit relacional en nosotros. Es una época donde el camino hacía la emancipación y la formación de la identidad del individuo parece solo posible a través del consumo que satisfaga nuestros deseos narcisistas más inmediatos. La socializacion solo puede darse por la lógica del intercambio de necesidades utilitaristas.

Se impone la premisa que  las estructuras institucionales como la educación deberían ser fluidas y modularse en función a estos deseos de los individuos, influenciados por un entorno de creciente apatía por el desencantamiento del mundo moderno de la organización, la autoridad y el progreso en el conocimiento. Lo que debe predominar en la educación es el entretenimiento ante la competencia de la atención exclusiva que los estudiantes prestan a las pantallas de sus móviles; la formación exclusivamente competencial hiperespecializada para el mundo laboral dejando de lado saberes clásicos reflexivos y críticos no productivos; las relaciones débiles de lazos mercantiles de satisfacción de necesidades mutuas en un mundo donde el otro es visto casi exclusivamente como competidor en el mercado laboral; la poca exigencia con el alumnado y el nulo respeto a la autoridad docente como detentores de un conocimiento que solo se considera útil si puntúa en los test de evaluación externos de la "calidad" educativa, entendida como un mero ranking de centros o países publicados en un periódico.

Pero el gran peligro para la educación postmoderna surge de la obsolescencia cognitiva en la que el cambio acelerado de nuestro mundo provoca que mucho de lo que se aprende quedará desfasado en un breve lapso de tiempo. Se hace necesario entonces replantearse qué tipo de educación sólida para toda la vida debe impartirse en nuestras aulas. La respuesta puede venir de nuevo de la vuelta a nuestros Clásicos: retornar al "valor del espíritu" que como demostró el poeta Paul Valéry contiene la condición de riqueza en todas sus formas.

Los conocimientos que nos proporcionan los clásicos del pensamiento humanista y la ciencia con conciencia que configuran ese valor del espíritu humano, pueden no convertirse directamente en un valor de intercambio mercantil, pero su perdurable solidez educativa radica precisamente en que no son reductibles a un simple valor de uso y, a su vez, tienen la potencia de convertirse en productores de riqueza en todas sus formas, ya que en ellos radican la esencia de ese espíritu humano que siempre lucha para desplegarse más allá de los cambios circunstanciales.Son saberes que lejos de diluirse en un aumento constante de la rapidez y la calculabilidad, son capaces de sobrepasar la usura del tiempo y darnos sólidos modelos de vida crítica con sentido, al modo de la paideia griega, teniendo implícita la potencia de crear nuevas y ricas realidades. La educación postmoderna debería volver a ser la del valor del espíritu humano si quiere perdurar y realmente formar personas.

La ética del cuidado: la alteridad como responsabilidad

¿Es la desafección mutua la principal característica de nuestras relaciones sociales? El Otro, en nuestro sistema de relaciones que impera en las sociedades actuales, es simplemente visto como neutro: como alguien con el que desarrollar pactos e intercambios que permitan alcanzar nuestros objetivos y deseos. Nos atenemos a la legalidad estricta. En algunas tradiciones éticas como por ejemplo la norteamericana, se entiende la ética restrictivamente: como la mera subjección y cumplimiento de las leyes (el compliance legal) , sin tener en cuenta cuestiones morales que sobrepasen esta visión. Pero la ley y los pactos no lo resuelven todo. Seguir la legalidad estricta es en el fondo la materialización más evidente de la desconfianza. Nuestro sistema sufre de la problemática del reconocimiento de la alteridad.

En nuestro sistema productivo, en nuestras empresas o en el sistema institucional reconocemos al Otro: al trabajador, al cliente o al ciudadano, como alguien que detenta dignidad como Ser Humano, pero nuestro compromiso con él no se extiende más allá. Nos comportamos con neutralidad e indiferencia  con los demás cuando no nos sirven para obtener algo pactadamente o para intercambiar en beneficio mutuo. Estamos inmersos inconscientemente en la fría lógica imperante del homo economicus: la de los contratos,  la de la simetría del tu me das y yo te doy (del quid pro quo) , del si no eres productivo y no me sirves estás fuera, de la abstracción ética sin empatia con las personas próximas a nosotros.

Se hace sin duda cada vez más necesaria una nueva ética  que entienda al Otro no sólo como alguien con el que pactar para obtener algo, sino como un centro de obligaciones para mí. Es necesaria una ética, ahora de carácter femenino, que reconozca empáticamente la alteridad. Debemos mejorar personal y socialmente y evolucionar hacia una ética femenina del cuidado.

Si hacemos una caracterización de género de las éticas, podríamos diferenciar entre una ética masculina de la justicia y una ética femenina del cuidado:

• La Ética de la justicia (masculina), se caracteriza por el respeto a los derechos formales de los demás, da importancia a la imparcialidad y a juzgar al otro de forma abstracta sin tener en cuenta su caso concreto o sus particularidades. En esta ética, la responsabilidad hacia los demás se entiende como una limitación a la acción, un freno a las agresiones, puesto que se ocupa de conservar unas reglas mínimas de convivencia y nunca se pronuncia sobre si algo es bueno o malo en general, sólo si la decisión se ha tomado siguiendo unas normas formales establecidas.
• La Ética del cuidado (femenina), consiste en juzgar teniendo en cuenta las circunstancias personales de cada caso. Está basada en la responsabilidad por los demás. No concibe la omisión: no actuar cuando alguien lo necesita se considera una falta. Esta ética entiende el mundo como una red de relaciones y lo importante no es el formalismo, sino el fondo de las cuestiones que hay que tratar en cada caso particular. Es una ética de proximidad. Frente a la teoría imperante en que los hombres son seres autónomos que tienen que hacer pactos entre sí, en el contrato social, en la prevalencia de una figura central de homo economicus desarraigado sin madres, sin esposas, sin hermanas; el concepto central de la ética del cuidado es la responsabilidad en una lógica asimétrica, que excede la mera formalidad con el Otro.

Si se aplica la responsabilidad asimétrica con el Otro de la ética del cuidado, el intercambio no es exacto, depende de lo que cada uno necesite. Los Seres Humanos formamos una red de relaciones, dependemos unos de otros. La responsabilidad y la solidaridad ha de ser un deber ético para el conjunto de la sociedad. Debe existir un simpatía, una philia con el Otro que permite la construcción de lazos fuertes y duraderos responsabilizándonos de los demás; frente al frío egoísmo de la ética  y relaciones actuales dominadas por la lógica apropiativa y competitiva. Además la ética del cuidado, como saben muy bien las mujeres desde tiempos ancestrales, es un antídoto contra la violencia: es difícil destruir lo que uno mismo ha cuidado. 

Ante la gran tragedia del fin de la utopía de un mundo humanizado, encerrando al hombre en un decorado sin más horizonte que la competencia, la silenciosa conspiración de hacernos responsables y cuidar de los Otros, es la necesaria y alentadora lucha soterrada contra la miseria moral que en muchas ocasiones caracteriza nuestras empresas, sociedades e instituciones. 

La política del dinero: el capital impaciente y asustado.

El dinero no es algo políticamente neutral cuya función es permitir el intercambio y la eficiencia de los mercados. Su acumulación sin freno es una de las características más significativas de nuestro sistema económico. Si nos preguntamos por qué los empresarios o nosotros mismos no nos retiramos de trabajar o acumular capital cuando llegados a un punto ya tenemos garantizado nuestro bienestar, y continuamos de este modo acumulando objetos o dinero, dedicando toda nuestra vida y energía a trabajar para un tercero o desarrollar una empresa, no tendremos una respuesta inmediata o fácil de dar.

Pero si consideramos al capital no ya como un stock, mercancía o algo físico acumulable sino como un proceso de valorización en búsqueda permanente de nuevas rentabilidades y mercados podremos comprender que nosotros somos solo un instrumento de este gran engranaje de valorización y búsqueda de rendimiento que es el capital. El empresario y el trabajador van a ser una parte de esta enorme e imparable cadena, en esa dinámica de no perder valor y seguir acumulando beneficios. Este proceso no tiene un final determinado sino que busca impacientemente donde y cómo obtener mayor valorización para sus activos, sin importar los instrumentos a utilizar  como los trabajadores o empresarios o, llegado el caso, desechar.

En la economía actual el nivel de la denominada economía financiera supera con creces la economía real o lo que producimos físicamente (se estima que el PIB del planeta ronda los 60 billones de dólares anuales y que hay en cambio más de 700 billones de dólares en circulación) y esto provoca que el capital no sea sólo impaciente sino también miedoso ante el mayor riesgo geopolítico y la pérdida de tasas de rentabilidad comparadas con épocas anteriores. Cuando hablamos de los mercados financieros como algo a temer, soberanos o impasibles, si tomamos en consideración lo expuesto, en el fondo no son más que una inmensa acumulación de capital impaciente y asustado dentro de un proceso sin fin de valorización y búsqueda rentabilización que cada vez obtiene tasas menores y percibe mayores riesgos.

En la actualidad se observa que cada vez en mayor medida las operaciones empresariales no son ya de lanzamiento de grandes nuevos productos que proporcionen nuevas tasas de rendimiento y beneficios a todos los implicados; sino que se habla de fusiones y adquisiciones con el único objetivo de reducir costes mediante las sinergias mandando a muchos trabajadores al desempleo y a la exclusión social. En el mundo directivo actual, el gestor más valorado ya no es aquel que genera beneficios con un proyecto empresarial inclusivo, sino el que es capaz de atraer inversores. Ya no hay que maximizar los beneficios de la empresa sino su atractivo.

En la idea neoclásica del dinero se consideraba éste como algo físico, una mercancía más que permitía el intercambio y políticamente neutral. Pero el dinero en el que se materializa el proceso de valorización que es el capital es un relación social de deuda. El dinero es un instrumento político que tiene un poder de determinar el valor y las relaciones de deuda por parte de su emisor (el soberano en el pasado o los Estados y Bancos Centrales en la actualidad). Los mercados tampoco son neutrales ya que están también políticamente preconfigurados (así por ejemplo nosotros protegemos por decisión política la propiedad privada en el desarrollo del mercado).

Finalmente el considerar el capital como una (falsa) mercancía más tiene también graves consecuencias en nuestro sistema económico. Una de las grandes ramas de la teoría económica postula que el Capitalismo lo mueve la demanda efectiva y que hay tres tipos de mercados de falsas mercancías, dado que no son mercancías que se producen para venderlas en un mercado: 1) el mercado crediticio o del dinero; 2) el mercado laboral y 3) el mercado de la propiedad inmobiliaria. Al tratarlos como simples mercancías y no limitarlos, lo que se hace es generar grandes desigualdades, burbújas y relaciones de sumisión. Para esta teoría habría que convertir estos tres mercados en bienes escasos para estabilizar el capitalismo, redistribuyendo y generando demanda efectiva, mediante el control nacional de la emisión del dinero y de la banca, la sindicación para dar poder a los trabajadores o los impuestos a la propiedad.

Entender el capital como un proceso de obtención de valor o los mercados y el dinero como algo político creadores de relaciones de deuda, puede explicarnos que nosotros como trabajadores o empresarios realmente formamos parte de un engranaje de valorización del capital impaciente y asustado dentro del cual tenemos pocos grados de libertad para detenernos o que nos dejen parar. El dinero y el capital también es política.

La era de la aceleración: el tiempo personal

La Postmodernidad ha sido interpretada desde diferentes lecturas: como una era relativista, del vacío o del consumo sin medida. Pero seguramente la lectura más apropiada de nuestra situación más actual es caracterizar nuestra época como la de la aceleración. Postulamos que existe una autonomía individual y al mismo tiempo la hacemos imposible al acelerar la vida y no dejar la posibilidad de gestionarla de forma reflexiva y estructurada.

Como expone el filósofo alemán Hartmut Rosa la aceleración es el equivalente a la promesa religiosa de la vida eterna: en el mundo premoderno, dominado por la tradición, las cosas procuraban quedarse tal como habían sido siempre y los cambios se realizaban lentamente de generación en generación. En la Postmodernidad que vivimos, se ha pasado de un ritmo intergeneracional a un ritmo intrageneracional: los ciclos de la vida familiar hoy duran menos que la vida de un individuo: divorciarse, volverse a casar...

En el mundo laboral, los trabajos pasan a un ritmo más rápido que las generaciones: un Norteamericano con estudios superiores cambia de media once veces de trabajo. Estamos además también presionados en el mundo empresarial por el denominado Capital impaciente : que busca sólo rendimiento a corto plazo y cuya permanencia en las empresas es por tiempo limitado, mientras puedan extraer la rentabilidad requerida. Para posteriormente migrar sin remordimientos a otras empresas o territorios que les proporcionen mejores réditos, dejando como residuos el sufrimiento y las desestructuraciones sociales y personales.

Hartmut Rosa nos indica que antes el padre le decía al hijo: "el mundo es tuyo"; en la actualidad le dice :"ahora las cosas están así, pero prepárate para el cambio". Los jóvenes saben que el mundo cambia muchas veces en el transcurso de una sola vida. Esto provoca la "aceleración del ritmo de vida", que define como el aumento del número de episodios de acción o experiencia por unidad de tiempo: intentamos hacer cada vez más cosas en un tiempo dado. Comemos fast food, hacemos speed dating o discursos de elevator pitch. Procuramos evitar los tiempos de pausa. Todo pasa como si aumentáramos la velocidad de la vida en ella misma.

Pero por otro lado sentimos cada vez más la decadencia de la fiabilidad de las experiencias: tenemos muchas experiencias pero no tienen significación en la configuración de nuestra subjetividad e identidad. Disminuye el tiempo que hay que dedicar a hacer cosas cotidianas pero al mismo tiempo tenemos siempre la sensación de falta de tiempo. Tener abundancia de tiempo más que un signo de bienestar es, al contrario, un signo de exclusión.

En esta era acelerada, por desgracia, la política se ha vuelto situacionista: es defensiva y desacelerada. No propone sino que reacciona como puede a los cambios. La política ha perdido su leivmotiv de motor del cambio social. Cada esfera económica o social funciona de forma aceleradamente autónoma, sin existir una estructura centralizada ni un principio legitimador e integrador social. Todo va tan deprisa que disloca cualquier ideología estructurada de mejora. Tenemos la posibilidad de hacer cada vez más cosas: ver más canales de televisión, más páginas de internet, disfrutar de más aplicaciones. Y en consecuencia tenemos menos tiempo para seguir cualquier opción, para vincularnos con el contexto.

Como expuso el psicólogo Kenneth Gergen la vida se ha convertido en un "océano de exigencias": al final del día, los individuos se van a dormir con un sentimiento de culpabilidad porque no llegan nunca a acabar de hacer todas las cosas de la lista de tareas que se han propuesto hacer. Para Hartmut Rosa la salida a toda esta era de la aceleración pasa por tratar de guiarse por los "momentos de resonancia": darse el tiempo necesario para familiarizarse con el entorno con el que se vive, con la gente con la que nos integramos, con las herramientas que utilizamos. Se trata de proteger y crear esa sensación de resonancia que sentimos con la naturaleza cuando contamos los pasos al pasear tranquilamente por el bosque y oímos nuestra respiración; cuando escuchamos  fragmentos de música y nuestra alma resuena en nosotros mismos o cuando conversamos con un grupo de amigos y nos integramos empáticamente con ellos.

Contrariamente a lo que nos han enseñado, tener tiempo para nosotros es signo de bienestar y modelo de vida buena. Como sabiamente dijo Baltasar Gracián : "lo único que realmente nos pertenece es el tiempo. Incluso aquel que nada tiene, lo posee".