Tabula rasa: como empezar literariamente un nuevo mundo

Imaginemos que ante la cada vez más demostrada imposibilidad de progreso moral en un mundo donde la palabra progreso se asocia únicamente a lo material o lo económico, tuviésemos la posibilidad de comenzar de nuevo, de hacer tabula rasa, borrón y cuenta nueva. Poder ser creadores desde las raíces de una nueva sociedad es algo que ha fascinado desde siempre a pensadores, literatos y científicos.

Esa posibilidad de acabar desde un inicio con el racismo, el sexismo, la desigualdad en derechos y oportunidades, la violencia casi programada es sin duda un ámbito fértil para el estudio y los deseos. Desde ya hace siglos hay diferentes corrientes del pensamiento que postulan que el individuo nace con el cerebro en blanco a modo de tabula rasa y somos lo que aprendemos y por tanto somos seres construidos e influenciados desde el exterior. Lo que conforma una sociedad es completamente determinante para un individuo (aunque esto es algo ya descartado por la Ciencia).

Y sigue también presente en nuestras mentes modernas casi a modo fantasía y deseo de catársis el mito del buen salvaje de Rousseau donde se considera que el individuo es bondadoso por naturaleza y que ésta es amenazada por los vicios morales que una sociedad les inculca o transmite. Esta idea suscita todavía hoy en día grandes controversias en un mundo como el nuestro sometido al bombardeo diario de productos y publicidad creadora de necesidades no necesarias y deseos inalcanzables para muchos y por lo tanto frustantes.

Pero una de las grandes e interesantes preguntas que nos podrían surgir como creadores de esta nueva sociedad en Occidente quizás sería:  ¿Qué dos libros salvaríamos de la quema y nos los llevaríamos para comenzar este Nuevo Mundo?

La pregunta puede causar cierto desosiego en la elección ante la vastedad de la Literatura Occidental. Las preferencias personales también pueden ser amplias pero para mí la respuesta sería relativamente sencilla aún teniendo en cuenta lo injusto de la exclusión de gran parte de nuestra tradición literaria.

¿Y cuál serían estos dos libros?:

Por un lado sin lugar a dudas La Biblia: respetando que para muchos no es simple literatura, este libro recoge esa sabiduría vivencial premoderna acumulada a lo largo de los siglos y que tanto ha influenciado en el pensamiento y las artes en cualquier época. Es un libro que contiene un mundo en si mismo con sus leyes, experiencias y tradiciones, héroes y pecadores, organizaciones y conductas. Un libro con el que podríamos volver la vista atrás y desde su experiencia poder saber a que atenernos si tomamos ciertas decisiones.

Y de lo divino a lo humano y la relación entre ambos: el segundo libro elegido sería más bien una tipología o conjunto de libros y que podemos denominar como las Tragedias Griegas, una dramatización fascinante y magistral de todo lo humano: sus deseos y creencias, sus miedos, sus sueños, el destino y la libertad. Unos libros que nos servirían para conocer la esencia de lo que realmente somos como humanos, nuestras posibilidades, nuestras debilidades, excesos y limitaciones en un mundo a construir desde una nueva y necesaria mirada.

Y vosotros, como llamados a creadores de este Nuevo Mundo: ¿qué dos libros elegiríais?

Ética trágica (y V): Ruth Benedict y el mito y vergüenza

Uno de los temas más repetido en el mito griego (y que aparece de forma muy central en todo el mundo homérico) es el de la vergüenza (“adiós”). El análisis de esta cuestión fue renovado por la antropóloga norteamericana Ruth Benedict en su libro: “El crisantemo y la espada, modelos de la cultura japonesa” (1946) en que contrapone la “cultura de la vergüenza” (japonesa, en este caso), a la “cultura de la culpa” (judeocristiana). 

Para Benedict, en las “culturas de la culpa” hay unos criterios de moralidad y una idea muy fuerte de la conciencia individual. En cambio, en las “culturas de la vergüenza” hay una moralidad propia y específica de cada grupo social (guerreros, mujeres, comerciantes...) y el individuo (como singular) pesa muy poco en relación al grupo.No en vano “adiós” (es decir: “Vergüenza”) era el grito militar de los generales griego para lanzar las tropas al combate.

En la cultura de la vergüenza, lo que importa es “que no se sepa”: el individuo sólo queda deshonrado si su conducta es de conocimiento público. Si fuese mala, pero nadie la conociera, no pasaría nada. En la cultura de la vergüenza “no se incita a confesar nuestros pecados ni tan solo a los mismísimos dioses”.

La cultura de la vergüenza tiene más rituales para celebrar la felicidad (identificada generalmente con la abundancia) que para cumplir la penitencia (que acostumbra a ser brutal).

La vergüenza va acompañada de “dolor personal”, más que de “dolor moral” (propio de la culpa). 
 

La vergüenza ocupa, entonces, en la ética japonesa, el mismo lugar que la buena conciencia en la ética judeocristiana occidental. Cada uno esta muy atento al juicio que su conducta provoque en los otros, de la misma forma que un occidental quiere “no tener cargos de conciencia”.

A diferencia de la cultura de la culpabilidad, la cultura de la vergüenza no provoca intolerancia directa, sino una serie de formas de exclusión más sutiles. Hay una “comunidad de ambiente”, que se rige por sobrentendidos, por implícitos: hay un “poder del lugar” (de la posición que se ocupa) más que un poder de la norma.

Si la tradición judeocristiana pone el acento en la culpa; en cambio, el mito griego desvincula “mal” de “culpabilidad”. El mal en la tragedia griega es (¿siempre?) visto como un azar infalible del cual el héroe no es culpable: en cualquier caso lo que muestra la tragedia es el peligro de “ceguera” que amenaza la vida de todos, y en la representación, la del héroe.

Ética trágica (IV): García Gual y destino y libertad del héroe clásico

García Gual  en su articulo “Destino y libertad del héroe trágico” afirma que los dioses griegos están por encima de los héroes, pero no les fuerzan a tomar una determinada actitud. Los héroes no actúan contra su voluntad, sino que eligen su respuesta: ante el conflicto eligen una decisión equivocada (hamartía).

Los dioses a lo más que llegan es a sugerir cual decisión les es más grata. García Gual pone como ejemplo la pelea entre Agamenón y Aquiles en el canto I de la Ilíada: Atena se le aparece al joven héroe y le aconseja no desenvainar su espada contra el caudillo del contigente aqueo, le dice: “¡Ojalá me obedezcas! Eso sería lo mejor”. Aquiles hace caso a la diosa y se limita a insultar a Agamenón. Lo interesante aquí es que la diosa habla en optativo y no en imperativo, por lo que se deduce que Aquiles podría haber desobedecido a la diosa y haber actuado de otro modo. Por lo tanto la diosa respeta elegantemente la libre decisión del héroe.

Lo específicamente trágico es que el avance hacia la ruina se realiza a través de los actos asumidos por el protagonista (los dioses consienten). El movimiento fatal está inscrito en el propio carácter del sujeto. Todo esto puede resumirse en la magistral frase de Heráclito “El carácter del hombre es su destino” (Ethos anthrópoi daímon).

Para García Gual no hay ni fatal determinismo ni tampoco una total libertad. No hay una libertad absoluta en un mundo urdido por los dioses. Pero en el plan divino hay sitio para la actuación trágica, con su exceso (hybris), su error (hamartía), y su peripecia catastrófica hacia el ate, la destrucción.

 

La grandeza patética del héroe (y del hombre) está, para García Gual, en su necesaria libertad de decidir y de equivocarse, a riesgo personal, sin poder escaparse a ese riesgo. Aristóteles defiende el libre albedrío y claramente dice “que no cabe ser forzado”. No hay una necesidad exterior, ni en las más tremendas situaciones, porque todo hombre es libre para decir no, aunque sea al precio de la vida. El héroe puede decir que su elección no fue enteramente libre, que se equivoco en una trágica hamartía pero no que todo estuviera ya decidido sin su consentimiento.

Deciden siempre de acuerdo con su modo de ser, con su carácter, con su ethos (llega a ser como eres). El entorno es feroz, entrampado, no pueden evitar el error y su grandeza (ethos) los expone al trágico desenlace. 

Ética trágica (II): La Fragilidad del bien de Nussbaum

En su conocido libro "La fragilidad del bien" de Martha Nussbaum desarrolla la cuestión referida a la fortuna y a la ética en la Grecia antigua, tal como se articulan en la tragedia y en la filosofía.

En dicha obra Nussbaum resalta el contraste existente entre la aspiración de los griegos a la autosuficiencia racional y los embates de la fortuna, o Tyché, que deja a los mortales a merced de fuerzas que no manejan. Precisamente, señala Nussbaum, la aspiración a la autosuficiencia racional en el pensamiento ético griego “…puede caracterizarse como el deseo de poner a salvo de la fortuna (tyché) el bien de la vida humana mediante el poder de la razón.”. La aspiración a la vida racional atravesó todas las esferas en las que se manifestó el genio griego, y la vemos fuertemente plasmada en los ideales de su cultura y en las articulaciones de su ética. Estos ideales de la excelencia (areté) y de la vida buena, que siempre animaron el espíritu del pueblo griego, se deslizaron cada vez más hacia el campo del ejercicio racional desempeñado en la vida ciudadana. Pensamiento (logos), discurso (lexis) y acción (praxis), son sus cualidades más paradigmáticas. La convicción de que la vida buena dependía del ejercicio consciente de estas facultades la acompañaban. Sin embargo, subyace a esta convicción una interesante paradoja, que se aprecia en el término mismo con que los griegos designaban la felicidad: eudaimonía, que significa literalmente tener buen daimon, es decir –para traducirlo a nuestra escatología- “tener buen ángel” o buena estrella, gozar del favor de la divinidad. La imagen de la Tyché, representada como una diosa-niña que juega pelota en los jardines de Zeus ( donde cada bote de la pelota es un embate de la Fortuna) viene a reforzar el hecho de que la fortuna, o el azar, tiene como base un orden totalmente distinto al racional. La fragilidad del bien, es entonces una expresión que refleja la tensión existente entre estos dos ámbitos del devenir humano, y que los griegos supieron señalar de un modo extraordinario.

No es de extrañarnos entonces, que la tragedia alcanzara su forma más perfecta en el momento del auge indiscutible de la polis, en el Siglo de Oro de Atenas. Esta parece ser solidaria de los ideales de la buena vida ciudadana, de la vida racional, como su reverso: absolutamente incomparables en su singularidad, los personajes que nos muestra la tragedia, nos enseñan que siempre el encuentro con la Tyché es con consecuencias. De este modo, podemos interpretar la tragedia griega como el intento de este pueblo por tramitar lo real de la fragilidad humana que todo ideal recubre. Ahora bien, puede dársele diversas interpretaciones a esta fragilidad, y comúnmente se le adjudica a la injusticia de un destino, o al capricho arbitrario de las divinidades.

Pero si examinamos más a fondo esta cuestión, podemos ver que el acontecimiento trágico tiene lugar a partir de las respuestas que los distintos personajes dan en su encuentro con la Tyché. Es en la respuesta misma, y no tanto en el encuentro en sí, donde radica la esencia del acontecimiento trágico y la dimensión de la responsabilidad ligada a él. Es ahí donde se ubica la hamartía, que Aristóteles bien señalaba en su poética como la causa  de la caída trágica.

Ética trágica (I): Introducción

“La vida es movimiento y el movimiento tiene que ver con lo que hace posible moverse al hombre, que es la ambición, el poder, el placer. El tiempo que un hombre puede dedicarle a la moralidad tiene que quitárselo forzosamente al movimiento de que él mismo es parte. Está obligado a elegir entre el bien y el mal tarde o temprano, porque la conciencia moral se lo exige a fin de que pueda vivir consigo mismo el día de mañana. Su conciencia moral es la maldición que tiene que aceptar de los dioses para poder obtener de éstos el derecho a soñar”

                                                            WILLIAM FAULKNER

La ética considera al hombre en cuanto ser activo, que proyecta y realiza un determinado sueño vital; que fracasa, que se arrepiente o que celebra su victoria; que puede decidirse en un instante contra todo lo que fue su conducta pasada o preferir confirmarla pese a las adversas circunstancias. Pero la ética no se dedica a inventariar y describir comportamientos: los valora.

Su presupuesto básico se desdobla en dos afirmaciones coordinadas: en primer lugar, el hombre puede elegir su empresa, no se ve absolutamente compelida a ella, no es una simple correa de transmisión de la fatalidad o del azar; en segundo lugar, hay ciertas acciones que deben ser hechas y otras que deben ser evitadas y es posible justificar racionalmente tal deber. Es decir, la ética tiene como hipótesis de partida la libertad y dignidad humanas.

¿De dónde le viene esta confianza tan abrumadora?    ¿Podemos hablar de libertad humana o estamos sometidos a un destino ya prefijado? ¿Cuáles son las consecuencias  que de esta pregunta  se derivan a nivel ético y a nivel social y cultural?. 

Las siguientes entradas con el título de Ética trágica pretenden explorar a través de la tragedia, pensamiento y mitología griega como referente principal, varias respuestas al dilema de la libertad y destino humano así como la posibilidad de proponer una ética desligada del concepto de culpa fundada en la denominada ética trágica